Cartea de fata nu se adreseaza nimanui - aceasta pare sa fie la prima vedere concluzia inevitabila a celui care intalneste sirul de avertismente care inchid intr-o acolada protectoare aceasta lucrare. Dupa cate se pare, autorul ei pare sa-si fi dat toata silinta sa scrie o carte cat mai antipatica cu putinta. Caci Norul nu se adreseaza "specialistilor", dupa cum nu se adreseaza nici amatorilor; necrestinilor, si nici tuturor acelora dintre crestini. Daca prin cine stie ce nefericita intamplare dai de cartea aceasta, pare sa spuna autorul ei, fa-mi un bine si mai ales, fa-ti un bine: nu o citi.

Avertismentul violent care deschide si insoteste aceasta carte a fost supus unei atenuari constante de catre editorii moderni, atunci cand nu a fost considerata o abila figura retorica pentru atragerea unei audiente sporite.  Or, aceste avertizari trebuie intelese mai curand asemeni observatiilor care insotesc de obicei produsele farmaceutice, prin care suntem preveniti ca trebuiesc tinute departe de curiozitatea copiilor, de vreme ce ei nu stiu cand, cat, cum sau pentru ce trebuie luat medicamentul respectiv. Pentru ca intr-adevar, aceasta carte este destinata unei afectiuni anume si unei patimi speciale: patima de Hristos. Cu alte cuvinte, ea nu se adreseaza oamenilor "sanatosi" -  chiar daca oricine ar citi-o macar cu onestitate n-ar putea decat sa fie de acord ca masura integritatii sale de om este data de distanta la care se afla de portretul omului duhovnicesc schitat de-a lungul Norului. Mai mult, rolul ei nu este acela de a te vindeca de aceasta impatimire, ci de a o agrava. Prin urmare, doua riscuri corespunzatoare il asteapta pe cel care se incumeta sa parcurga aceasta carte fara a fi determinat de altceva decat de o simpla curiozitate livresca, ori de iluzia ca va da in sfarsit peste piatra filozofala care-i va anula cu usurinta inertia vietii sale interioare, inundandu-i sufletul cu realizarea promisiunilor vietii viitoare. Cel dintai se expune la pierderea oricarui interes si disponibilitate ulterioara pentru tema acestei scrieri, care nu este alta decat cea anuntata simplu de titlul ei: cum se poate uni sufletul cu Dumnezeu. Pe cand cel de-al doilea se afla in pericolul atat de frecvent intalnit, dupa cum o arata autorului Norului in acord cu toti autorii de literatura ascetica si mistica, de a simula o gesticulatie pretins mistica si de a forta producerea unei "trairi" potrivit reprezentarilor sale construite pe baza surselor de care a dispus si, eventual, sub indrumarea unui "maestru" care a parcurs un drum asemanator celui la care se angajeaza si el acum (cf. cap. LI si LIII).

Avertismentele autorului nu exprima deci un gest decorativ; ele nu tin de un protocol care ar trebui sa deschida in mod obisnuit o lucrare de teologie mistica, si cu atat mai putin de vreo inclinatie presupus mizantropica, cu atata usurinta atasata uneori personalitatii monahilor. Ele au rolul de a desfiinta prejudecatile ori falsele asteptari care insotesc ori premerg subiectului de fata: viata mistica, vederea "nevazuta" a lui Dumnezeu. Din aceasta perspectiva, si cu toate ca este insotita de introducerea competenta a lui E. Underhill, am considerat ca aceasta aparitie a Norului in limba romana necesita unele explicatii, cu atat mai mult cu cat, din diverse motive, lucrarile occidentale de teologie mistica nu s-au putut bucura pana acum de o circulatie satisfacatoare in spatiul nostru cultural. In paginile urmatoare voi avea in vedere trei aspecte a caror precizare s-ar putea dovedi utila in privinta inlesnirii accesului la textul operei. Mi-am propus asadar sa ating urmatoarele puncte:  a) ce inseamna mistica in crestinism, b) in ce masura mai poate fi rezonabila atasarea etichetei de neoplatonism oricarui autor mai vechi care s-a ocupat de viata interioara si de accesul persoanei umane la Dumnezeu si c) cateva precizari legate de traducerea unor termeni speciali.

*

Intrucat prin mistica se intelege in mod general "experienta intalnirii interioare si unificatoare a omului cu infinitul divin, cel care este fundamentul fiintei sale si al intregii existente, iar in mistica crestina, in iudaism si in Islam, acest infinit este un Dumnezeu personal,"  s-ar cuveni sa vedem in ce anume consta aceasta interioritate, si daca exista o functie anume prin care persoana umana ar putea fi angajata si avansa in aceasta unire.

 In ierarhia clasica a functiilor cognitive, intelectul este cel care se ocupa de probleme de tipul, "care este cea mai scurta distanta dintre doua puncte?" Este propriu ratiunii sa se ocupe cu sensul lucrurilor;  tine de domeniul spiritului sa se intrebe cu privire la existenta lui Dumnezeu si la felul in care Dumnezeu poate fi cunoscut - cunoscut, iar nu demonstrat; aceasta tine tot de ratiune. Intr-adevar, se poate spune ca daca tema cunoasterii lui Dumnezeu si a limitelor acestei cunoasteri este o caracteristica a perioadei patristice, in care Dumnezeu este reprezentat in primul rand ca un mister, perioada conventional numita "scolastica" face din acest mister o problema de rezolvat: cum ii pot demonstra existenta? Or, si aceasta explica criza scolasticii si sofistica inevitabila in care a sfarsit, este evident ca un mister, in masura in care iti este interior intr-o anumita privinta,  nu poate fi demonstrat, ci cunoscut numai intr-un fel care este propriu misterului: unindu-te cu el. In cazul misterului, cunoasterea insasi devine misterioasa, si prin urmare, numita doar in mod impropriu "cunoastere". De aceea  va fi numita de aici incolo de catre mistici "necunoastere," adica acel tip particular de cunoastere care nu are nimic in comun cu tot ceea ce se intelege prin "cunoastere" - mai inainte de toate pentru ca, in interiorul ei, are loc o apropiere nesfarsita de un mister care ramane cu toate acestea nu mai putin misterios. Misticul avanseaza intr-o cunoastere in care felul cunoasterii si ceea ce cunoaste ii raman, oarecum, necunoscute. Organul angajat in aceasta lucrare nu poate fi insa decat acela care are capacitatea de a sesiza misterul, sau de a primi harul, ceea ce este acelasi lucru: duhul, cel care poate sesiza inaltimi si adancimi, lungimi si largimi, tocmai pentru ca el este facut dupa chipul si pe potriva unei asemenea rascruci. Este greu de spus daca primele trei functii sunt si ale sufletului, sau doar ale mintii, mai precis, ale creierului. Este posibil sa fie doar ale creierului, de vreme ce in Imparatie cunoasterea va fi co-naturala sau una cu privirea duhovniceasca (in sensul imediatitatii ei), ceea ce va face ca orice exercitiu deductiv ori inductiv sa fie redundant. Aceste functii "putrezesc" odata cu creierul, respectiv odata cu sfarsitul unei anumite modalitati limitate de cunoastere, dupa cum putrezirea ochiului  trupesc anunta sfarsitul luminii fizice: "Si vor vedea fata Lui si numele Lui va fi pe fruntile lor. Si noapte nu va mai fi; si nu au trebuinta de lumina soarelui, pentru ca Domnul Dumnezeu le va fi lor lumina si vor imparati in vecii vecilor." (Apoc. 22, 4-5).

Este adevarat ca, dupa cum afirma P. Evdokimov, "duhul are o semnificatie prea larga pentru a putea fi considerat centrul ipostatic al fiintei umane,"  intrucat pare sa se identifice cu "sufletul" si mai precis, cu intregul complex pe care-l numim "om". Si totusi, daca Dumnezeu vine, intra si se uneste cu sufletul omenesc care-L cauta si cheama cu lipsa de masura descrisa de literatura mistica, nu ar trebuie sa se intample aceasta mai degraba cu omul intreg decat cu o parte a lui, oricat de nobila? "Duhul" este cumva "substanta" sufletului, ori mai bine zis, este sufletul in modalitatea cunoscatoare care ii este proprie: aceea de a cunoaste si de a fi cunoscut intr-o modalitate "duhovniceasca", adica misterioasa.  Este ceea ce autorul afirma atunci cand vorbeste despre partea cea mai inalta a celei de-a doua cai, cea care, desi incepe de aici, este singura care va continua la nesfarsit (cf. cap. VIII si XVII). De altfel, ar fi interesant de vazut in ce masura functia, domeniul si modul specific de abordare al acestor patru functii cognitive (inteligenta, ratiunea, spiritul si duhul) pot fi observate corespunzator in cele patru tipuri de exegeza medievala: literal (sau istoric), tropologic (sau etic), alegoric si anagogic (sau eshatologic). 

 Reprosul constant adresat de autorul Norului unui anumit gen de carturari contemporani lui, vizeaza tocmai modul defectuos cu care aceia se raporteaza la o realitate duhovniceasca (misterul, taina), cu ajutorul istetimii si spiritului iscoditor proprii primelor trei functii spirituale; de aceea, arata el, este inevitabil ca inselarea lor sa fie pe masura incapacitatii de a sesiza modalitatea misterioasa a existentei lui Dumnezeu,  si deci a falsificarii automate a acestui mister, sfarsind prin a concepe un Dumnezeu, sa spunem, circumscris "geometric" (cf. cap. LVII).

Primul nivel, cel al intelectului, ar fi deci al cel al omului autonom, pentru care existenta nu are nici un sens, al omului descris de epistolele pauline ca avand cuget "trupesc".  Oricat ar fi de surprinzator, o mare parte a omenirii vietuieste doar pe acest palier, numit in Norul drept treapta Comuna.  Insa o intuitie si o solicitare a sensului nu pot aparea decat de la un nivel superior, odata cu refuzul de a trai in necredinta si cu hotararea de a se raporta in mod constant la Dumnezeu. Acesta este omul rational, cel situat pe treapta Speciala. Pe treapta Singulara sunt cei care, parafrazandu-l pe Sf. Justin Martirul si Filozoful,  traiesc "potrivit cu spiritul," asadar cei care il re-cunosc pe Dumnezeu mai ales in prezenta Sa tainica in creatie. Iar pe ultima treapta, cea numita de autorul Norului "Desavarsita", se afla cei care il cunosc intr-un mod care, intrucat "trece peste toata inchipuirea si puterea de cuprindere,"  il simt pe Dumnezeu ca "nevazut, ca necuprins, ca mai presus de toate cele vazute si posibil de cuprins."

Acest lucru nu poate fi posibil decat prin "duhul," vazut din perspectiva intelegerii pauline a functiilor noetice, asa cum apare in 1 Corinteni 2, 6-16, intr-un pasaj extins in care intelepciunea oamenilor acestui veac este opusa intelepciunii lui Dumnezeu cea intru taina, cea ascunsa, si unde cel duhovnicesc le judeca pe toate intrucat are mintea (nous) lui Hristos.

Inca o data, aceasta capacitate pneumatica numita de Pr. D. Staniloae "simtire intelegatoare"  nu este deci o functie cognitiva in sens intelectual, de vreme ce in norul de necunoastere nu cunosti "ceva" (cf cap. LXVII si LXVIII) . Daca s-ar putea spune totusi ca o facultate perceptiva functioneaza acolo, trebuie imediat adaugat ca ea este pe masura realitatii respective. In acest sens i se cere ucenicului sa se faca "orb" (cap. XXXIV). De altfel, termenii care apar cu cea mai mare frecventa in Norul Necunoasterii sunt tocmai cei care incearca sa  circumscrie un... intuneric: "ascuns" [hid], "nevazut" sau "orb" [blind], "duhovnicesc" [ghostly].

Asa cum arata A. Louth, in crestinismul secolului VI, "mistic" avea trei sensuri: cel ascuns (sau adanc) al Scripturii, cel al sfintelor taine, si in fine, cel implicat de teologia mistica, care avea in vedere "cunoasterea lui Dumnezeu asa cum s-a revelat in Hristos prin trairea acelei vieti <<ascunse cu Hristos in Dumnezeu>> (Col. 3,3)".  Or, ceea ce este evident, este ca in fiecare din aceste cazuri este vorba de intalnirea cu Hristos; iar daca Scripturile sunt doar locul aratarii lui Hristos, Tainele sunt cele care mijlocesc unirea cu Cel care va fi cunoscut "asa cum si El ne-a cunoscut pe noi".  Ce este important de vazut aici, este ca din perspectiva dionisiana nu putea exista mistica fara participarea la tainele Bisericii, si desigur, in primul rand la Liturghie - mai precis, la participarea euharistica.

La prima vedere, s-ar parea ca nu exista in cazul autorului nostru nici un accent explicit asupra dimensiunii liturgice. Lasand la o parte faptul ca pentru un monah, prezenta si participarea la programul liturgic tinea de regimul de la sine intelesului,  consider ca importanta si conditia indispensabila a integrari totale a contemplativului in viata Bisericii apare tocmai prin sublinierea repetata a faptului ca mistica autentica nu este posibila decat in Biserica si ca, in mod necesar, falsii contemplativi nu pot ramane prea mult in Biserica, ci ii urmeaza si ii sustin pe eretici (cf. cap. XVIII, LIII, LVI, LVIII). In plus, in afara de obligatia repetata de a "implini tot ceea ce iti sta in putinta pentru a-ti indrepta viata dupa cum este randuit si statornicit de Sfanta Biserica" astfel incat sa poti "sa te apuci cu mult zel sa lucrezi in mestesugul contemplatiei" (cap. XXXI; vezi si Prologul si cap. LXXIV), dependenta de viata Bisericii poate fi vazuta si in obligatia expresa de a avea un calauzitor cu discernamant, a carui asistenta este de altfel intotdeauna refuzata de falsii mistici, aceasta fiind si principala cauza a ratacirii lor (cf. cap. XVI, XVIII, LIII, LXXIV si LXXV). Or, vedem ca potrivit autorului Norului, in afara de caracterul eclezial indiscutabil al contemplativul autentic (cum te-ai putea uni cu un Cap atata vreme cat nu te mai afli in trupul Sau, ca unul din madularele acestuia? - cf. cap. XXV), in plus, asistenta unui duhovnic cu discernamant este singura care poate asigura calitatea lucrarii duhovnicesti. Criteriul acestei calitati este dat de discretia manifestarii ei, aspect asupra caruia autorul insista aproape in fiecare din cele 75 de capitole ale cartii. Mai mult, tocmai aceasta forma exterioara, singura care poate fi luata in considerare de cercetatorii "fenomenului" mistic, este cea care este ridiculizata in permanenta de catre autorul Norului. Or, aceasta este tocmai presupozitia de baza a specialistilor in domeniu: anume ca, in esenta, nu exista decat o singura mistica, de vreme ce nu exista decat aceeasi aspiratie a omului catre ceea ce este numit in mod conventional "divin". Aceasta aspiratie poate fi studiata urmarindu-i expresiile fie in comportamentul, fie in marturiile misticilor, care in general sunt convergente.  Numai ca in crestinism, lucrurile sunt mai putin vagi decat ne lasa savantii de obicei sa credem, iar vag si obscur nu sunt catusi de putin niste termeni echivalenti pentru mistic, mister si taina, dupa cum nici claritatea intuitilor mistice nu pot fi intelese prin analogia cu claritatea intelegerii stiintifice. Daca misticii crestini vorbesc un limbaj comun, asa cum m-am straduit sa arat in notele de subsol care insotesc traducerea de fata, aceasta nu se datoreaza vreunei pretinse unitati transcendentale a religiilor, ci in virtutea unei obsesii comune, care decurge in mod firesc din constiinta lor acuta de a fi madularele unui Trup: Persoana lui Hristos, iar aceasta face toata diferenta fata de oricare alt exercitiu spiritual.  Pentru ca misticul crestin nu avanseaza intr-un gol lipsit de orice determinare, si cu atat mai putin absenta absoluta a oricarei determinari ii poate garanta sau confirma traseul; dimpotriva, el avanseaza in directia unei determinari absolute, in directia acestui dat fundamental care este Hristos. Iar Norul de Necunoastere nu este ceea ce apare odata ce Persoana  a fost depasita, ci o metafora care exprima insasi adancimea ei - Norul de Necunoastere este nimbul Persoanei. Aceasta inseamna ca Persoana este inconjurata de taina si este adanc de taina. Caci taina (tainicul) nu este un adjectiv care defineste neputinta cunoasterii ori limitele ei. Nu este nimic tainic in neputinta mea de a intelege modul descompunerii fortelor in cazul miscarii in plan inclinat. Ci propriu-zis, taina este prima si ultima predicatie a Persoanei; prezenta Persoanei degaja taina, iar aceasta taina are, pentru credincios, o putere iubitoare irezistibila.  Iar slava Persoanei este chiar taina sa. De aceea, despre aceasta slava plina de taina care este proprie Persoanei nu se poate vorbi decat in limbajul rugaciunii. Caci a te ruga sau a-i da slava lui Dumnezeu inseamna tocmai aceasta: a-i vedea slava si a-i cere slava.  S-ar putea ca acesta sa fie motivul principal pentru care Sf. Dionisie si-a adresat scrierile lui Timotei; nu pentru a-si legitima o contemporaneitate presupus apostolica, ci pentru a zugravi, prin numele destinatarului sau, portretul spiritual al ucenicului in vederea duhovniceasca - "timotheos," adica "cel care-l cinsteste pe Dumnezeu". Si pentru ca doar in epistola catre Timotei vorbeste Pavel, cel orbit candva de Lumina, despre Dumnezeu ca fiind "cel ce locuieste in lumina neapropiata; pe care nu l-a vazut nimeni dintre oameni, nici nu poate sa-L vada; a Caruia este cinstea si puterea vesnica! Amin" (I Tim. 6, 16).

*

Din nefericire, mai exista inca in lumea teologiei academice acest gand reflex, de a aprecia in mod automat ca "neoplatonica" cea mai mare parte a teologiei patristice, si in special corpusul areopagitic. Indiferent daca aceasta pozitie este determinata de elanul de a intari prestigiul teologiei patristice sau dimpotriva, si mult mai probabil, de a o respinge in bloc, in mod inevitabil aceasta "umbra" neoplatonica va insoti indirect si pe toti cei care si-au reclamat o filiatie areopagitica. Intrucat in aceasta situatie se afla si autorul Norului,  consider ca este utila prezentarea unor scurte precizari.

Potrivit lui A. Louth, "ruptura totala cu traditia platonica"  care apare in teologia crestina, se produce odata cu Sinodul ecumenic de la Niceea din 325, si mai precis, prin teologia Sf. Atanasie cel Mare, care nu mai explica raportul dintre Dumnezeu si om prin binomul spiritual/material caracteristic gandirii pre-niceene, ci prin perechea necreat/creat, care va deveni de-acum distinctia capitala si normativa pentru teologia crestina.  Aceasta distinctie va fi regasita in Norul sub forma perechii "nought"/ "ought" ("nimic" respectiv "ceva" in cap. LXVII si LXVIII), care defineste statutul ontologic al fapturii. Asadar, teologia care apare incepand cu momentul Niceea inceteaza sa mai fie (neo)platonica; ea devine mai ales, prin principiile ei de baza, in mod evident anti-platonica: "sufletul nu este conatural cu divinitatea, si, prin urmare, contemplatia nu este acea activitate prin care el devine divin. Indumnezeirea este un rezultat al Intruparii: e un act al harului, in sensul cel mai deplin al cuvantului."  Aceasta perspectiva cu adevarat revolutionara ce caracterizeaza gandirea Sf. Atanasie si, pe urmele sale, intreaga gandire patristica, si care este intalnita in mod explicit si in cazul autorului nostru (cf. cap. LVII), reprezinta criteriul decisiv prin care orice influente sau imprumuturi (neo)platonice pot fi evaluate.

Daca in perioada aparitiei Norului, teologia Sf. Dionisie mai era inca o pilda de ortodoxie, in schimb, de la Renastere incoace nu a mai incetat sa fie privita cu rezerve (atunci cand nu a fost respinsa de-a dreptul), datorita pretinsului neoplatonism care ar fi inspirat-o.  Pentru a evita asemenea apropiere, si lasand la o parte aprecierile nastrusnice ale unora care l-ar vedea pe autorul Norului foarte bine drept un budist,  editori precum J. Walsh s-au aratat extrem de grijulii in a-l intarcui pe autorul Norului in compania, foarte onorabila de altfel, a marilor teologi medievali occidentali: Toma d`Aquino, Hugh de Balma, Thomas Gallus si Richard de Saint Victor.  Or chiar daca la prima vedere o astfel de plasare este justificata, avand in vedere ca acestia au fost intr-adevar, pe langa Sf. Dionisie, sursele sale principale, ramane dificil de explicat motivul pentru care clasificarile si constructiile tipic scolastice, atat de frecvente in cazul celorlalti autori, sunt, in cazul lui, cvasi absente.  In plus, arata P. J. Gallagher, accentul pus de autorul Norului asupra experientei directe si asupra rolului hotarator al inimii, il distinge in mod vadit de tipul de abordare prezent in sursele sale imediate  si, as adauga eu, il plaseaza intr-o familie spirituala care, desi departata cronologic, din perspectiva "duhovniceasca" ii este foarte aproape si apropiata. Lasand de-o parte corpusul areopagitic ca fiind de la sine inteles, am in vedere tipul de teologie mistica dezvoltat de traditia rasariteana cu precadere in lucrari precum Viata lui Moise si Comentariile la Cantarea Cantarilor ale Sf. Grigorie de Nyssa, sau in tratatele despre vederea duhovniceasca (contemplatie) ale Sf. Grigorie Palama. Acesta este motivul principal pentru care am considerat potrivit ca trimiterile si observatiile de subsol sa-l angajeze in mod explicit pe acest personaj intr-un dialog cu traditia patristica rasariteana, oricat de scandalos ar parea din punct de vedere stiintific si oricat de mult s-ar neglija faptul ca in afara de Dionisie, singurii autori citati in cuprinsul Norului sunt Augustin si Grigorie cel Mare. In studiul critic care va insoti restul celor sase lucrari ale acestui autor, pe care speram ca le vom oferi in curand publicului romanesc, voi arata ca aceasta contextualizare nu este deloc atat de nepotrivita cum ar putea parea la prima vedere. Si ca, de pilda, autorul Norului si Sf. Grigorie Palama ar putea avea mai multe in comun decat faptul ca au fost contemporani.