In secolul trecut, istoricii filosofiei s-au infruntat intr-o disputa, nici astazi incheiata, cum ar trebui abordata, definita filosofia medievala. Ar trebui unificata totalitatea operelor acelei epoci sub denominatiunea de „filosofie crestina”, intelegand prin „filosofie crestina” intreaga filosofie care considera revelatia crestina ca un element indispensabil ratiunii? Sau, mai curand, ar trebui adoptata viziunea transanta dupa care o filosofie inceteaza sa fie filosofie atunci cand devine crestina? Daca pentru prima optiune un nume de referinta este marele istoric francez al filosofiei, Etienne Gilson, a doua opinie este puternic sustinuta de filosoful belgian Fernand van Steenberghen, pentru care formula „filosofie crestina” este incorecta si predispune la confuzii si neintelegeri, de vreme ce filosofia este o cunoastere reflexiva si critica. Ambele teorii se remarca deopotriva prin claritate, dar si un anume schematism, chiar o rigiditate care nu lasa loc nuantelor. O critica a ambelor registre o face filosoful si medievistul francez Paul Vignaux, care considera ca speculatiile medievale trebuie intelese in lumina filosofiei religiei, recursul la ideea de filosofie a religiei redand istoriei filosofiei medievale intreaga amploare fara a-i altera caracterul filosofic. Unii comentatori au gasit ca si aceasta perspectiva este partiala: unde si-ar gasi locul scrierile lui Siger de Brabant, ale lui Boethius, scrierile de filosofie politica medievala? Ruedi Imbach propune renuntarea la determinarea definitiva si exhaustiva a obiectului filosofiei medievale atata vreme cat a fost identificata existenta unui universal, iar De Rijk afirma necesitatea de a renunta la o periodizare intrinseca, pentru a da termenului „medieval” un sens strict cronologic. Din aceasta perspectiva, nu este lipsit de interes sa urmarim „relatia benefica” intre filosofia medievala si filosofia contemporana, sa clarificam ce intelegeau oamenii din trecut prin filosofie si ce inteleg cei de astazi. Alain de Libera pledeaza in favoarea multiplicitatii filosofiilor medievale, misiunea istoricului fiind mai putin sa descopere ceea ce dureaza, ci sa puna in lumina schimbarea si diferentele, sa lucreze la „vocabularul diferentelor”.

Evul Mediu este mai mult decat o perioada intermediara intre Antichitate si Timpurile moderne; strict cronologic, pentru lumea apuseana, Evul Mediu incepe cu Caderea Imperiului roman de Apus (476) si se incheie cu Caderea Constantinopolului (1453). Dar aceste doua repere sunt fundamentale in istoria Europei de apus, pentru Occidentul crestin; ele nu au aceeasi relevanta pentru lumea iudaica, pentru Islam, pentru nordul Africii, pentru Rasaritul Europei sau pentru lumea de dincolo de Urali. Evul Mediu fusese deja confiscat de occidentalii crestini, pe fondul existentei mai multor Evuri Medii. Privirile asupra Evului Mediu sunt diferite si, de multe ori, in totala opozitie; nu putini au fost cei care in epoca moderna, in romantism si iluminism, au vorbit despre un Ev Mediu barbar, intunecat, despre fanatismul si caracterul grosolan al Evului Mediu, despre goticul care a ruinat arhitectura, despre spiritul arab care a slabit gandirea apuseana. In 1735, marchizul Gilbert-Charles Le Gendre de Saint-Aubin scria despre filosofia medievala ca fiind un articol de import care a fost pentru viata spiritului ceea ce a fost goticul pentru arta, o corupere a gustului francez, nascuta din cruciade, din burta Bizantului si din descoperirea aristotelismului arab. Pentru marchizul de Saint-Aubin, subtilitatile zadarnice si barbare au luat locul vechii filosofii, au uzurpat logica si metafizica care fusesera singurele obiecte ale filosofiei de mai inainte. Astfel, in ochii multora scolastica nu fusese decat o deformare araba a filosofiei si o forma ornamentala complicata, incurcata si impovarata care desfigureaza o gandire redusa la logica si metafizica, asa cum goticul a ruinat linistea aparentelor intr-o inutila exuberanta a festinurilor de piatra. Celui care a gustat din filosofia moderna ii va fi dificil sa se obisnuiasca cu scolastica, cu scrierile lui Albert cel Mare, Ioan Scotus Eriugena sau Toma de Aquino.

O perioada indelungata cum este Evul Mediu, o mie de ani, inseamna o larga diversitate de conceptii filosofice, un corpus excesiv, o masa voluminoasa de scrieri asaza istoricul filosofiei medievale in fata unor multiple cai; urmandu-le va afla locul de nastere a unei conceptii, cum s-a elaborat si organizat una sau alta dintre lucrari, cine a scris un text si pentru cine a fost scris. Cu aceste intrebari ajungem la o chestiune inca disputata, cea a raportului intre laici si clerici, intre filosofie si laici. Ceea ce astazi ni se pare o simpla diferenta, in Occidentul latin era o prapastie aproape de netrecut; nu era o diferenta doar de ordin ecleziastic, ci una intelectuala, cu referire la educatie si la accesul la cunoastere: clericus litteratus vs. laicus illitteratus. Practica filosofica era privilegiul clericilor scoliti, cum o dovedeste opera marilor teologi, cum ar fi: Bonaventura, Toma de Aquino, Meister Eckhart, Ockham sau Nicolaus Cusanus. Dar Brunetto Latini, Raimundus Lullus, Arnaud de Villenueve si-ar gasi locul intr-o istorie a filosofiei medievale? Mergem cu intrebarea mai departe: cel mai mare poet al Evului Mediu, Dante Aligheri, si-ar gasi locul intr-o istorie a filosofiei medievale? L’Encyclopédie Philosophique Universelle, Dictionnaire de Moyen Age, Encyclopédie de la philosophie sunt doar cateva lucrari care il considera deopotriva poet si filosof, un laic practicand filosofia, opera sa fiind stralucitul exemplu care arata in maniera privilegiata cum se metamorfozeaza filosofia cand este practicata de un laic. Dincolo de filosofie, alti comentatori au descifrat in versurile din Divina Comedie sensuri ezoterice, au oferit puncte de plecare pentru viitoare cautari; unul dintre acestia este René Guénon: Ezoterismul lui Dante, traducere de Daniel Hoblea, in volumul Regele lumii, traducere de Teodoru Ghiondea, si Ezoterismul lui Dante, Bucuresti, Editura Herald, colectia „Philosophia perennis”, 2022, 186 p.

Convivio/Banchetul este o lucrare intermediara intre Viata noua si Divina Comedie. Rezultat al unei indelungi meditatii si al experientei de viata din timpul exilului, Convivio este un vast studiu asupra problemelor morale, cetatenesti si filosofice, scris in limba vulgara, si descrie itinerariul poetului devenit filosof. Nu este o poveste autobiografica, ci istoria unei deveniri spirituale si intelectuale, pe care unii comentatori au apropiat-o de Confesiunile lui Augustin. Moartea lui Beatrice, in 1290, l-a aruncat pe Dante intr-o profunda stare de disperare, din care nu mai gasea iesirea. In acest moment de profunda tristete, Dante a citit Consolarea filosofiei a lui Boethius si Despre prietenie a lui Cicero. Lectura l-a apropiat de ceea ce el numea donna gentile: filosofia. Astfel, Dante a dobandit convingerea ca practicarea filosofiei permite omului atingerea celui mai inalt grad al fericirii:

„Numai frecventarea filosofiei permite atingerea perfectiunii umane, adica perfectiunea ratiunii de care depinde intreaga noastra esenta.”

Convivio este o lucrare unica in felul sau, un elogiu adus filosofiei, aristotelismului. Filosofia in limba vulgara, destinata laicilor va fi noua lumina, noul soare, care se va ridica acolo unde adoarme cel vechi si va aduce claritate celor care sunt in obscuritate si in umbra. Dante foloseste deseori metafora painii pentru a ilustra intentia de a scrie o opera filosofica destinata laicilor.

Monumentala opera literara a lui Honore de Balzac, Comedia umana, este considerata de unii comentatori, pornind si de la titlu, ca fiind o replica la Divina Comedie a lui Dante; ideea nu-i era straina lui Balzac, care sugereaza aceasta analogie in Fata cu ochii de aur, unde descrie cercurile concentrice ale infernului parizian, „care poate ca intr-o zi isi va avea un DANTE al sau”. Dante este eroul povestirii balzaciene Proscrisii, un elogiu adus ilustrului poet florentin care, in 1308, locuia la Paris, langa Catedrala Notre-Dame, si impreuna cu mai tanarul Gotefroid, Conte de Gand, faceau lungi plimbari pe malul Senei, pe strada Fouarre, sau asistau, la Universitatea din Paris, la cursurile de teologie mistica ale stralucitului Siger de Brabant: „Sigier, eterna facl’ acesta fuse/si nalte veritati prin urgisita/cetire’n strada paielor propuse” (in Paradisul, Dante aminteste strada du Fouarre; cuvantul francez fouarre inseamna pai; in lipsa meselor si a bancilor, studentii se asezau pe snopi de paie sau se sprijineau pe ei ca sa ia notite). Cu „privirea adanca ce povestea un intreg poem de nenorociri”, Dante se aseza pe treptele de la catedra, invitat de Siger, pentru a asculta teoriile despre inviere, cer si infern:

„Calatorea in spatii, ducand dupa sine sufletele impatimite pe aripile cuvantului sau si facea auditoriul sa simta nemarginirea, scufundandu-l in oceanul ceresc. Doctorul lamurea astfel logic infernul prin alte cercuri asezate in ordine inversa fata de sferele stralucitoare care nazuiau spre Domnul, unde suferinta si intunericul inlocuiau lumina si duhul. Capatau inteles chinurile precum si desfatarile”

, scrie Balzac. Gandirea, dragostea si credinta va sunt tainice chei le spunea Siger celor fascinati de discursul sau, „Domnul e lumina!” spuse in incheiere Siger, iar in acel moment o raza de soare patrunse printr-un vitraliu si ca prin minune tasni un izvor stralucitor, o fasie de aur in forma de triunghi.

„Ajuns acasa, strainul (Dante n.n.) se inchise in odaia lui, isi aprinse lampa ce-l inspira si se lasa prada teribilului demon al lucrului, cerand tacerii cuvinte, noptii idei”.

Pierre-Georges Castex, eminent balzacian, vede in aceasta fraza tot misterul creatiei balzaciene:

„Familiar el insusi al misterului nocturn, tanarul Balzac se recunoaste in trasaturile ravasite ale batranului Dante, asa cum Baudelaire se va recunoaste in Edgar Poe si Victor Hugo in William Shakespeare”.

Fara a fi o opera strict filosofica, Divina Comedie este o scriere de o uimitoare bogatie filosofica si teologica, unde Dante isi prezinta intr-o forma noua convingerile filosofice, politice si religioase. Divinul poem al lui Dante nu s-a vrut un tratat in versuri, dar cultura profunda a lui Dante i-a permis sa inglobeze in poemul sau mari teme ale vremii sale. Fiind o opera alegorica, ea trebuie interpretata dupa cele patru sensuri despre care vorbeste Dante in Convivio: literal, alegoric, moral si anagogic. De altfel, in Infernul, Dante isi indeamna cititorii sa caute sensul ascuns:

„Voi, cei cu spirit ager de patruns,/catati aci-n cantarea mea ciudata,/sub valul ei, ce-nvat imi zace-ascuns!” (traducere de George Cosbuc).

Simbolismul poemului se exprima inainte de toate prin cei trei ghizi ai calatoriei prin Infern, Purgatoriu si Paradis, Vergiliu, Beatrice si sfantul Bernard: intelepciunea naturala si filosofia, credinta crestina si teologia, uniunea sufletului cu Dumnezeu si mistica. O scriere despre care insusi autorul afirma ca pentru a fi inteleasa trebuie ridicat valul care acopera sensul doctrinal era firesc sa genereze multiple interpretari, multe dintre acestea stand sub semnul unei imaginatii excesive si al cautarii ostentative care sa potoleasca setea de miraculos. René Guénon aminteste sensurile filosofic, politic si literal, constatand absenta celui de al patrulea:

„Pentru noi, acesta nu poate fi decat un sens initiatic, metafizic in esenta sa, de care se leaga multe date care, fara a fi toate de ordin pur metafizic, prezinta un caracter in egala masura ezoteric. Tocmai datorita acestui caracter, sensul profund a scapat complet majoritatii comentatorilor.”

„Pe cand e omu-n miezul vietii lui/m-aflam intr-o padure-ntunecata,/caci dreapta mea carare mi-o pierdui./Amar mi-e sa vorbesc cat de-nfundata/padure-a fost, incat de-a ei cumplire/gandind la ea mi-e mintea-ncrancenata!”

, sunt primele doua strofe din Divina Comedie. In miezul vietii Dante trebuie sa faca o calatorie initiatica, drumul incepand intr-o padure intunecata simbol al relativitatii lumii, al vietii profane, al noptii ignorantei, al fricii si al tenebrelor.

Drumul initiatic este unul plin de primejdii, incat doar cei cu inima curata si avand nobile idealuri pot trece dificilele incercari. O prima incercare este intalnirea cu fiara care-l impinge „acolo unde-orice lumina tace”; depasirea obstacolului era de neconceput fara o calauza:

„Parinte-mi esti, maestru-mi esti tu mie,/tu singur esti acel ce-a dat o viata/frumosului meu stil ce-mi e mandrie./Vezi fiara m-a intors si-mi sade-n fata,/ajuta-mi inteleptule vestit,/caci inima de spaima-n mine-ngheata”.

Aparitia lui Vergiliu, in acel loc si in acel moment, nu este intamplatoare; cufundat in ignoranta simbolizata de padurea intunecata, poetul are nevoie de o initiere autentica pentru a atinge centrul fiintei, apoi varful muntelui. Ascensiunea catre inaltimile sacre ale cunoasterii este una anevoioasa; din vagauna obscura pana pe colina Purgatoriului, iar de acolo pana pe colina in varful careia se afla Paradisul terestru se intinde lungul drum al initierii. O prima incercare este urcarea colinei, Dante fiind impiedicat de trei fiare, despre care s-a spus ca ar reprezenta lacomia, violenta si inselaciunea, sau desfraul, trufia si lacomia. Ratacit in padurea salbatica, singurul drum salvator pentru Dante este coborarea in Infern, moartea initiatica urmata de o noua nastere, in intregul proces eroul fiind indrumat de o calauza initiatica, Vergiliu, a carui scriere Eneida este la randul sau o lucrare initiatica.

In urma lui Vergiliu, Dante isi incepe calatoria spre Infern:

„Prin mine mergi la cuibul intristarii,/prin mine mergi la vesnic plans fierbinte,/prin mine mergi la neamul dat pierzarii.//Justitia misca pe-al meu parinte;/puterea cea divina m-a durut,/iubirea prima si suprema minte,//Cand eu n-am fost, nimic n-a fost creat,/ci vesnic tot si-n veci voi fi durata,/sa lase-orice speranta cine-a-ntrat.”

Dincolo de aceasta poarta a deznadejdii erau subteranele unde se aflau condamnatii fara speranta. Odata trecut pe celalalt mal al Aheronului, Dante va intalni cele noua cercuri ale Infernului, etape ale unei calatorii infernale, trepte ale calatoriei initiatice. Calatoria in care Vergiliu i-a fost ghid lui Dante contine multe elemente ale simbolismului navigatiei la care Dante va face aluzie in primul cant din Purgatoriu:

„Lasand in urm-o mare asa grozava,/de-acum spre-a trece ape mult mai bune,/vantrele-ntinde duhului meu nava,//si-ncep de-al doilea regn acum a spune,/in care, spre-a fi demn de cerul sfant,/umanul spirit scoarta si-o depune.”

Lumea Purgatoriului este una inselatoare, plina de capcane, de amagiri, obstacolele initiatice luand diverse forme. Depasirea celor sapte cercuri unde cei doi calatori intalnesc relele morale (trufia, invidia, mania, trandavia, zgarcenia si risipa, lacomia, desfranarea) il apropie pe Dante de Paradisul terestru, de cerurile duhurilor perfecte pentru a se indrepta catre cercul in mijlocul caruia intr-o lumina orbitoare se arata Soarele spiritual, Lumina luminilor. Vederea luminii este desavarsirea initiatica, este unirea cu Lumina adevarata, neschimbatoare.

Calatoriile lui Dante prin Infern, Purgatoriu si Paradis au fost vazute de multe ori ca posibile etape ale unui parcurs initiatic, mai cu seama ca insusi Dante in scrisoarea catre Cangrande della Scala atrage atentia asupra distinctiei intre sensul literal si sensul alegoric, si ca acela care va urma doar prima cale va ramane departe de intelegerea poemului sau. Intr-un comentariu la prima sa Canzone, Dante indica unele similitudini cu artele liberale:

„O, oameni, ce nu puteti vedea sensul acestei Canzone, nu o respingeti totusi; ci fiti atenti la frumusetea ei, care e mare, fie prin constructie, ce ii priveste pe gramaticieni; fie prin ordinea discursului, care ii priveste pe retori; fie prin numarul partilor sale, care ii priveste pe muzicieni”.

René Guénon vorbeste despre posibile apropieri intre poemul lui Dante si scrieri hermetice, masonice sau rozicruciene, despre influente islamice asupra arhitecturii Infernului dantesc, despre apartenenta lui Dante la ordinul Fede Santa, un tertius ordo templier, despre relatia intre crestinismul lui Dante si sufismul ezoterizant al lui Ibn’Arabi, despre filonul alchimic prezent in Divina Comedie, despre lectura in cheie esoterica a poemului considerat ultima mare summa a Evului Mediu. René Guénon era constient ca volumul pe care Editura Gallimard il publica in 1925 ridica mai multe probleme decat reusea sa rezolve, oferea puncte de plecare pentru viitoare reflectii:

„Scopul pe care-l avem astfel in vedere este poate foarte indepartat, insa nu putem totusi sa nu ne gandim si sa nu tindem spre el, chiar si numai aruncand o oarecare lumina asupra unei laturi prea putin cunoscute a operei lui Dante”

, scria René Guénon pe ultima pagina a cartii sale. Au trecut de atunci aproape o suta de ani, iar spusa sa a ramas la fel de actuala!